Luchando contra la invisible anaconda

Felipe Milanez

Introducción: enfermedades y conquista

Epidemias y guerrras de conquistas han venido siempre de la mano en la historia de las invasiones y en la creación de Brasil. Desde la gripe, sarampión, viruela, virus y bacterias, hasta distintos tipos de diarreas, todas estas plagas han servido a la expansión europea en Abya Yala. Muchas veces irrumpieron en las pobladas aldeas construídas por las misiones jesuíticas, como la epidemia de viruela de 1562/63 en Bahía produciendo alrededor de 30.000 muertes (Anchieta, 1988), o en São Luís, in Maranhão, en 1621, devastando a 27 aldeas indígenas de un población de alrededor de 12.000 (Hemming, 2007). En algunos otros casos las epidemias vineron con la espada y los arcabuces como parte de la máquina de guerra, similar a la conquista de los Potiguaras en 1599, siguiendo la infección de la viruela por el ejército liderado por el capitán portugués Miguel Alvares Lobo (Vicente do Salvador, 1982).

Durante la dictadura (1964-1985) contactos forzados con pueblos aislados voluntariamente, quienes se resistían a la conquista de sus territorios escondiéndose en la selva provocaron muertes de, en general, la mitad de la grupos de los pueblos que fueron contactados. Tales eventos sucedieron entre los Matis en el Valle Javari con más de doscientas muertes, de acuerdo a Turu (2018), el Panara junto al camino BR163 (dos tercios de la población murió de acuerdo a CNV, 2014), o, incluso peor, como con los Kararao y los Xikrin alrededor del río Xingu (CRUZ, 2015). Fue la principal causa de las 8.350 muertes contadas en el reporte (Turu, 2018). Cuando la gripe alcanzó a los recientemente contactados Arara a principios de los ’80s, fueron contactados por primera vez en los esfuerzos por construir el camino Transamazónico y quitarlos del camino, los sertantistas Wellington Figueiredo me dijo que el virus rápidamente se expandió en la aldea. La primera decisión de uno de los dos grupos Arara fue escapar hacia la selva (la floresta) para escapárseles a la funcionarios de la Funai (Fundación Nacional de Indios). La escena que describió es perturbadora «en el primer día de caminata empezamos a ver buitres. Buitres alrededor de la selva. Cuando llegamos a la aldea, había dos cuerpos semienterrados ahí: uno con un fémur afuera, el otro con un brazo afuera». (Figuereido, 2015, p. 280). El destino de muchos de los Arara, de las miles de personas indígenas asesinadas por enfermedades como la gripe fue vista como un efecto «natural» de contacto y que nada pudo hacerse. Otro sertanista, Fiorelo Parisi, quien guió el contacto con los Wayapi por la apertura de la Permietral Norte notó como muchas personas Wayapi morían después del contacto con la Funai y con los buscadores de oro. En sus palabras: «Cuando conocí a Chico Mireles, me dijo que después del contacto, cerca del 60 al 70% de los indios murieron de las enfermedades. Eso era normal, eso sucedió. No quiere decir que no me importe, no es eso. No había otra solución en ese momento, ni otra idea». (Parisi, 2015, p. 186). La única manera de sobrevivir era escapando. Megaron Txucarramãe me escribió en un chat reciente:

«Durante el tiempo de Orlando Villa Boas y su equipo que hizo el primer contacto con nosotros, algunos se contagiaron con gripe, ellos cruzaron las cataratas y se fueron pero pronto nuesta gente agarró la gripe, Felipe, ellos al principio enterraban a las personas, pero entonces tuvieron que dejar a los cuerpos y escapar, y nos fuimos a Kapotnhinore, así es como mi padre me salvó. Sólo que mi hermana murió con aquella gripe».

Todas estas tragedias mencionadas sucedieron durante períodos de intensos conflictos ecológicos que llevaron a la desposesión de los pueblos indígenas de sus territorios, sea en el siglo XVI con la conquista de Brasil, o en la más reciente invasión de la Amazonía durante la dictadura. «El arma de la consuqista» como Darcy Ribeiro ha escrto en su amplia y famosa investigación sobre el genocidio de la primera mitad del siglo pasado en Brasil, «fueron algunos apetitos e ideas equipos más eficiente para la acción sobre la naturaleza, basilios y virus, especialmente virus» (Ribeiro 1970, p 272). La actual pandemia del coronavirus que está devastando los pueblos indígenas sobre todo el Brasil nuevamente ha sido, como con epidemias previas, movilizada por mórbidas y codiciosas ideas y apetitos.

La ideología fascista de la dictadura cívico-militar (Santos, 1977; Fernandes, 1981) en parte inspira ideológicamente al gobierno de Jair Bolsonaro, quien se ha enfocado en atacar a los pueblos indígenas desde su campaña —como también a las comunidades de quilombos y a las personas negras. La pandemia del coronavirus ha llegado junto con una campaña que ha empezado a abrir los territorios indígenas a la conquista de las economías extractivas, como los agronegocios y la minería, elevando diferentes proyectos de ley para debilitar la protección legal de las tierras indígenas, asociado con proselitismos evangélicos para la conquista de las almas indígenas (Milanez, 2020). No es retórica o una exageración nombrar lo que los movimientos indígeas han venido llamando una «política de exterminio»: un genocidio. Como previas experiencias demuestran: virus, bacterias y basilios han sido movilizados para abrir nuevas tierras. Después que la Convención de las Naciones Unidas de 1948, este proceso es considerado un acto de genocidio. En el informe público publicado el 20 de mayo, la Coordinación de las Organizaciones Indígenas de la Amazonia Brasilera (COIAB) anunció: «Hay un genocidio institucionalzado en Brasil a través de las políticas anti-indígenas de Bolsonaro.»

Dada esta larga experiencia de violencia, mientras las noticias de la pandemia de coronavirus se expande en Brasil, líderes indígenas han estado rápidamente buscando información y empezando a construir estrategias de sobrevivencia. A mediados de marzo, el líder kayapo Megaron Txucarramãe, quien estaba teniendo largas discusiones con líderes para actuar rápidamente, me escribió un mensaje personal diciendo: «No podemos estar tonteando con la enfermedad del coronavirus. Tiene el poder de una anaconda, muerte por asfixia, la víctima no es capaz de respirar y muere.» Otro problema, dice, es que «los ojos no pueden verla». Tres meses antes de esta conversación, en la aldea de Piarcu que el dejó, la gente kayapo guiada por su famoso tío Raoní recibió la visita de 450 líderes indígenas en un campamento gigante de protesta y discusión, y al final ellos publicaron un manifiesto para «denunicar que el proyecto político de Brasil de genocidio, etnocidio y ecocidio está en progreso» (APIB, 2020).


La producción colonial de vulnerabilidades

Desastres y tragedias son eventos extremos que han amenazado a la existencia de comunidades, y una sociología del desastre expone las contradicciones del capitalismo y colonialismo asociados a los efectos socio-ambientales, como las construcciones del riesgos, exposición, vulnerabilidades y desigualdades de las comunidades impactadas (Milanez, 2019). La trayectoria del nuevo coronavirus (Sars-CoV-2) expandiéndose por todo Brasil revela que la eposición al virus y los tratamientos de los efectos de su infección entre las diferentes población ha sido distruibuído extremadamente desigual. Mientras alguna gente ha tenido un privilegiado acceso a cuidados médicos, equipos para garantizar el derecho de respirar, acceso al oxígeno, otros grupos sociales están desproporcionadamente expuestos a la muerte, organizados por una lógica de división estructurada por su clasificación social. La desigual distribución puede ser manipulada para controlar la vida de algunos grupos, mientras promueven una mayor exposición de otros grupos específicos a la muerte, en lo que Achille Mbembe llama necropolítica (2003).

Estos abismos sociales que dividen aquellos que pueden vivir de aquellos otros dejados a la muerte aparecen en el paisaje como muros coloniales. El muro separa, como la línea abismal de Boaventura de Sousa Santos (2007), dos barrios en la ciudad de Sao Paulo, como la abismal diferencia de fatalidad entre Morumbí donde hubo más casos en Sao Paulo en abril que en Brasilandia, un lugar con más muertos, en Moema, otra barrio de clase alta con cuatro veces menos muertes que en Brasilandia (Rodrigues et al., 2020). Con pueblos indígenas el ratio de infección puede ser 744% más alto que entre otros gurpos de personas blancas en Brasil, o la mortalidad alrededor de 10% mientras que los no-indígenas de Brasil ronda el 6%. Si hay un desafío en donde ubicar a los blancos infectados, en Bahía, un hotel cercano a las tierras indígenas ha sido elegido.

Racismo ambiental, como inicialmente fuera percibido por Riobert Bullard, ha ganado una nueva dimensión con la crisis sanitaria, incluo más allá de los desafíos de Katrina o Dixie. El legado del apartheid expone el lado equivocado del camino en donde algunas personas reciben tratamientos menores y diferentes (Bullard, 1994). «Discriminación racial», sostiene el autor, «limita la movilidad, reduce los espacios y las opciones residenciales, disminuye las oportunidad, y subyuga a millones de americanos a las amenazas ambientales y de salud» (Bullard, 1994, p 445).

El racismo se ha movilizado durante la pandemia de coronavirus no sólo para excluir pero para matar y dejar morir. Racismo institucional (Carmichael; Hamilton, 1967) que impregna a las estructuras y a las políticas es una continuación del colonialismo, siendo que racismo, colonialismo y conquista son términos inseparables, como lo demostraran Aimé Cesaire (1978) y Frantz Fanon (2005). La flexibilidad de las prácticas racistas que han existido a través de la historia de la formación social e institucional de Brasil nos permiten re-elaborar y adaptar a la nueva coyuntura emergida con la pandemia de coronavirus (Milanez; Vida, 2020). Las respuestas gubernamentales, en las cuales incluyo la ausencia de respuestas por acciones políticas insuficientes, y la impotencia estratégica para manejar los temas críticos, como una opción política general para enfrentar la pandemia, están estructuradas por el racismo y están produciendo, mientras este texto se redacta, un genocidio.

La vulnerabilidad de los pueblos y territorios indígenas (Azevedo et al., 2020) no es natural, como las muertes después de las contactos forzados durante la dictaudra no fueron naturales. Aunque muchos científicos dirigieran estudios desde el comienzo de la pandemia para demostrar la vulnerabilidad de tierras específicas y de los grupos indígenas para prevenir contagios, han sido sistemáticamente ignorados.

En una carta a Science, a mediados de abril, Ferrante and Fearnside reclamaron al gobierno acciones, mostrando que «COVID-19 posee una particular amenaza a aquellas comunidades que el gobierno federal de Brasil ha marginalizado, negándole a los pueblos indígenas incluso cuando sus derechos están garantizados por ley o por acuerdos internacionales (Ferrande, Fearnside, 2020, p. 251). Los autores reclamaron que el gobierno de Brasil tome medidas urgentes, agregando que muchas de estas comunidades aisladas carecen de centros médicos, de doctores, medicinas básicas, y de los ventiladores que han de necesitarse para tratar al COVID-19)».

Este último punto elevado por los autores es muy importante en términos de analizar la capacidad de los Estados para manejar la crisis epidémica. En todo el estado de Amazonas, sólo la capital Manaos tiene unidades de cuidados intensivos. La mayoria de las aldeas indígenas y comunidades ribeñas, como las de Valle de Javari y las ilas del archipiélago de Marjó, fueron en un primer momento atendidas por médisoc después del programa Más Médicos, desde el 2013, que trajo alrededor de 8.000 médicos cubanos a Brasil. Bolsonaro criticó el programa durante su campaña y justo antes de su asunción prometió llevar a cabo una expulsión masiva de todos los médicos cubanos con un propósito ideológico. Dada esta amenaza, Cuba decidió abandonar el programa. Los pueblos indígenas fueron directamente afectados en todo el país. Los aldeas kayapo de Gorotire, fuertemente afectadas por el COVID-19 con 4 muertes en la última semana de mayo, tenía a dos médicos cubanos. Dos expediciones conducidas por Funai en 2014 y 2015 para contactar a dos grupos de gente ouba, en el Valle, tuvieron médicos cubanos y a un detallado plan de contingencia y cuarentenas. No hubo ni epidemia ni brote reportados.

Un mes después que la Organización Mundial de la Salud declarara la pandemia, diferentes estudios han tratado de construir escenarios de infecciones de coronavirus entre los pueblos indígenas en orden de prevenir y preparar acciones desde el Estado. Estudios dirigidos por un grupo de investigadores de la Universidad Federal de Minas Gerais y del Instituto Socioambiental identificó 151 tierras que eran las más vulnerables a la infección del coronavirus, tales como territorios invadidos por buscadores de oro (garaimperios) en el Amazona (Yanoamami y Javari) y aquellos cercanos a las ciudades. Esta investigación ha sido publicada on-line para captar la atención de las autoridades públicas, y ha estado publicada con un mapa on-line de vulnerabilidad de las tierras indígenas (https://covid19.socioambiental.org). Su conclusión acentúa que «la deforestación y la minería ilegal, tanto como la invasión ilegal y los asentamientos son percibidos por los indígenas como asuntos de salud pública» (Oliveira et al.,2020, p.5).

Otro reporte rápidamente publicado para ofrecer datos a las políticas públicas para prevenir contagio en las tierras indígenas, Azevedo et al., (2020) usó data de IBGE, el ministerio de Salud y Funai, y el tema de la demarcación de las tierras indígenas, para construir otro índice de vulnerabilidades basado sobre la demografía y la infrastrucura cercanas a los territorios indígenas. Han usado diferentes variables tipo el ratio de transmisión del COVID-19, mortalidad entre los individuos afectados, habilidad para mantener un aislamiento social, para mantener una rutina de prevención, disponibilidad de unidades de cuidado intensivo, y la seguridad en la regularización de las tierras indígenas. Ya sea relacionado a invasiones y amenazas territoriales o al acceso al cuidado, la información sobre los posibles resultados del contagio del Sars-CoV-2 estaba disponible en la sociedad civil. Pero mientras los investigadores remarcaron la necesidad de actuar rápido, el gobierno federal ha provisto una lenta y muy contradictoria respuesta, incluso no usando los fondos públicos disponibles.

Las omisiones gubernamentales por lo tanto no estuvieron relacionadas con una falta de reportes y de información. La no aplicación de un plan de contingencia, la ausencia de información provista desde la Secretaría Especial de Salud Indígena (Sesai) a los pueblos indígenas, y una agresiva infodemias han confundido a muchos grupos indígenas. Los pueblos indígenas han actuado directamente por ellos mismos, de profunda y dispar maneras. Los Tupinamba en Bahía han sido capaces de contener la situación al menos hasta fines de mayo. Desde el primer día ellos lo hicieron construyendo diálogos con la comunidad y con los foráneos, y bloqueando todos los caminos que cruzan su territorio (Milanez, 2020). Megaron, Raoni y los Kayapo Metuktire han también decidido aislarse ellos mismo y también han bloqueados los caminos cruzando las aldeas Piaracu, la MT 322, y los ferries que cruzan al río Xingu. Bloquearon los accesos a caminos y a los ríos, tales como las estrategias de los Yaanawa en el río Gregorio, en estado de Acre, que fue el primer movimiento de acción directa en donde por al menos 40 pueblos indígenas de más de 17 estados, de acuerdo con un reporte del Observatorio de Agronegocio (Balduino, 2020). Incluso una aldea Kayapo en Para, Turedjam, decidió cerrar una mina que operaba de manera ilegal en su territorio. Pero en general ellos no pudieron organizar un sistema de abastecimiento que les permitiera evitar la necesidad de visitas regulares a áreas cercanas a las ciudades, y estas estrategias han sido probadamemte difíciles de mantener sin apoyos externos de los estados u otros aliados, especialmente por su necesidades de bienes para la supervivencia básica. Las aldeas de Turedjam confirmó los primeros casos COVID-19 unos pocos días después de que algunos aldeanos fueran a la ciudad de Ourilandia para recibir un apoyo del gobierno de R$600 en donde tuvieron que esperar por horas en largas filas del banco primero y luego en un supermercado, mientras las iglesias evangélicas dentro de las poblaciones continuaron celebrando misas cada noche. La minería ilegal fue re-abierta después de un mes, objeto de una marcha desde Ibama a fines de april, que apareció en la telvisión con una reacción pública de Bolsonaro y del ministro de Ambiente apoyando a los mineros. Despues de eso, un bloqueo sanitario a las aldeas se convirtió en demasiado riesgoso.

Cuando las muertes empezaron hacia fines de marzo, Sesai había sistemáticamente invisibilizado el destino de cada indígena viviendo en ciudades y decidió no contar las muertes dentro de los territorios de gente con síntomas pero sin testeo. Es respuesta al silencio federal y a la omisión, los movimientos indígenas Articulación de pueblos indígenas del Brasil (AIPB), presentó su propia base de datos informativa: la creación de un Comité nacional por la vida y memoria indígena, organizando información recibida de organizaciones asociadas con APIB y emplazadas en todo los territorios en Brasil, en asociación con Abrasco y Midia Ninja, publicando una nueva website: http://quarentenaindigena.info/apib. El resultado es apabullante: la diferencia entre los datos federales y la investigación de los movimientos indígenas es abismal. Para Junio 11, mientras 264 muertes entre 97 diferentes pueblos indígenas fueron registradas por el comité, el gobierno federal contó sólo 89 muertes. La muerte de 175 individuos indígenas fue ignorada. Este no es el caso de un sub-reporte, que puede llegar a ser 14 veces más alto que la realidad, como grupos de investigadores de Brasil han estimado del COViD-19. Es puramente político: Sesai no considera los casos de personas indígenas viviendo en las ciudad. Al mismo tiempo, han estado creciendo reportes de indivíduos indígenas muriendo en las aldeas sin testearse, mientras ellos rechazaban ir al hospital debido al racismo y al temor de que en caso de muerte sus cuerpos no retornaran para un funeral.

Publicando on-line fue una estrategia para elevarlo a la atención pública, y en la última semana de abril, cuando el Campamento de Tierra Libre se programó para realizarse en Brasilia con 4.000 representantes indígenas, muchos debates en vivo y mesas redondas aparecieron en las redes sociales. Diferentes manifiestos fueron escritos y diseminados directamente desde las comunidades afectadas. Junto a las alertas de los científicos, los pueblos indígenas estuvieron movilizados para decirle a la sociedad el riesgo al que estaban expuesto, algo que no había sucedido durante previas experiencias epidémicas previas.

El uso sistemático del el virus para producir muerte: un genocidio.

Entre los actos que caracteriza a los crimenes de genocidio de acuerdo con la Convención de las Naciones Unidas en la prevención y castigos de los crímenes de genocidio, de 1948 están los: «deliberadamente infligidos sobre un grupo con condiciones de vida calculadas para acercar su destrucción física en totalidad o en parte». El nuevo reporte especial de las ONU sobre los derechos de los pueblos indígenas, José Francisco Cali Tzay, de los pueblos maya Kaqchikel de Guatemala, cuyo presidente Efrain Ríos Montt fue condenado por genocido, tiene una larga carrera en batallas sociales y judiciales en contra del racismo en su país. En su primera declaración en la ONU, aseguró que «el Covid-19 está devastando a las comunidades del mundo indígena y no es sólo por la salud».

La Comisión por la Verdad Nacional reconoció, en su informe final, la responsabilidad por la muerte de 8.350 individuos indígenas por el Estado, la destrucción de tierras indígenas y la violación de los derechos «por directa acción o omisión». El crimen de genocidio no está caracterizado por el número de personas muertas, no por la expresa manifestación de la intención genocida, sino por la comisión o omisión de maneras de accionar y por los efectos objetivos. Una o algunas muertes producidas con el interés de exterminar a un grupo afecta a la totaldidad de la dinámica existencial del grupo, directamente o indirectamente, dañando su autonomía, debilitando su participación política y sus estrategias culturales de resistencia, contribuyendo a su desintegración identitaria y a su física desaparición.

Mientras la pandemia devasta tierras indígenas, el gobierno federal emite diferentes medidas legales para desposeer a los pueblos indígenas de sus tierras y facilitar la toma de tierras, sea con medidas administrativas en la Funai, o con nuevos proyectos enviados al Congreso. Las muertes y el terror en los territorios indígenas han sido transformados en una oportunidad de conquista para el capital y para las elites rurales. La colonización es esencialmente la negación del otro, que puede aparecer como una forma más sutil o incluso subjetiva e impersonal, hasta la eliminación de individuos o de colectivos. La colonización y el racismo están asociados, en el caso de los pueblos indígenas en Brasil, por su derecho original a la ocupación de sus tierras tradicionales.

La política ecológica de este genocidio actual en Brasil revela la ascociación de una estrucutura racista, la cual divide al derecho a respirar y a vivir a través del acceso de cuidados médicos y excluyendo a pueblos indígenas y a negros, con los intereses económicos en la explotación de los recursos natuales. No es nuevo. Es colonialismo. Fanon ha identificado la perfecta correlación entre economía e ideología en una sociedad racista: «El racista en una cultura con racismo es, por lo tanto, lo normal. Ha alcanzado una perfecta armonía entre las relaciones económicas e ideológicas». (1967, p. 40).

El coronavirus podría ser usado para limpiar territorios indígenas de su gente por apropiadores de tierras y para las economías extractivas. Como el jefe de los Megaron me dijo en el mismo diálogo previamente mencionado:

Voy a abrir una nueva aldea para estar lejos de los movimientos, como sucede en Piarcu. Estamos en la mesa del MT322. Quiereo estar lejos de la ruta, yendo a Kapotnhinore donde mi padre me tomó en el pasado y empezar nuestros cultivos tradicionales con nuestros granos y cosechas. Voy a asentarme en el márgen derecho del río Xingu. Ahí es donde el Metukrire solía cruzar a Kapotnhinore. Voy a estar aislado. Voy a esperar a que el coronavirus se vaya.

Nuevamente como en epidemias pasadas, sobrevivir es resistir, y para sobrevivir, muchos tendrán que ser capaces de escapar, escapar del coronavirus y de la violencia del Estado.

 

 

Reconocimientos:

Un agradecimietno especial para Megaron Txucarramãe, Matavitsa Kena Waura Txucarramãe, Matsipaya Bepkoti Beppakrejti Waura Txucamarrãe and Raoni Metuktire. También me gustaría agradecer a Mary Menton (U. Sussex), Jurema Machado (UFRB), Felipe Tuxá (UNEB) y los colegas del proyecto de mapeo de las violaciones a los derechos indígenas en Noreste de Brazil, financiado por la University de Sussex.

 

 

 

 

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Tomado de:

MILANEZ, F. Fighting the invisible anaconda amidst a war of conquest: notes of a genocide. Ambiente & Sociedade. São Paulo, v. 23, p. 1-11, 2020.

 

Felipe Milanez
✉ felipemilanez@ufba.br

https://www.scielo.br/scielo.php?pid=S1414-753X2020000100907&script=sci_arttext

Accepted on: 08/06/2020
traducido por alejandro paz pra vocés.

Lenguaje de la poesía

El lenguaje de la Poesía

¿Qué tienen en común el verso pentámetro yámbico inglés, el alejandrino francés y el haiku japonés?

El rasgo en común más evidente es que cada uno tiene una métrica relacionada con la manera en que organizan las unidades de sonido en sus métricas tradicionales. Pero hay otro punto en común: las diferencias específicas entre los sistemas de sentido de estos lenguajes hacen poco probable que la métrica de una tradición pueda ser tomada prestada completamente por otra. O no sin adaptación, esto es:

Aunque el inglés tiene sílabas, la unidad organizativa más importante en el inglés hablado y en la poesía es el acento. En inglés el acento es muy importante: permite diferenciar a pares de palabras tales como grabación y grabar (REcord —sustantivo— y reCORD —verbo—).

La poesía inglesa explota el acento. Se puede ver esto en los variados pies que refieren a un agrupamiento de sílabas acentuadas y débiles (tónicas y átonas) en el inglés: por ejemplo un pie yámbico consiste en un par de sílabas: débil- FUERTE; mientras que un trocaico tiene una secuencia de pares: FUERTE-débil. Entonces el conteo es logrado al contar pies como en un pentámetro yámbico (que tiene cinco yambos por línea), o doble dáctilos (dos dáctilos por línea). Como ejemplo aquí hay una línea de un pentámetro yámbico de Twelfth Night con las sílabas tónicas en mayúsculas.

if MUsic BE the FOOD of LOVE, play ON

Pero el acento no es ni cercanamente tan importante en muchas otras lenguas: por ejemplo en el francés el acento no distingue entre pares de palabras de ningún modo. En cambio en francés, el acento es constantemente puesto al terminar un enunciado, sea una palabra aislada, o un fragmento de oración, o una cláusula completa:

bonJOUR
but bonjour louISE
bonjour comment ca VA?

Esto quiere decir que es imposible tener un pentámetro yámbico o trocaico en francés porque sus enunciados podrán formar líneas pero tendrán a los acentos muy al final, en la última sílaba.

En vez de contar pies la poesía francesa cuenta los números de sílabas por líneas. La rima más clásica es el alejandrino que contiene doce sílabas. Este patrón se usa para obras como el soneto en donde se esperaría encontrar un pentámetro yámbico en inglés. (Shakespeare, por ejemplo, si fuera traducido en verso, sería en alejandrinos). Por convención, la línea es a menudo separada en dos partes de seis sílabas, y cada cual termina con una sílaba acentuada, pero se necesita hacer esa separación usando signos de puntuación o a través de la sintaxis porque no es una propiedad de la palabra en sí misma. Aquí hay un fragmento de un soneto de Rensard en donde todas las cesuras tienen comas salvo la última, y luego una traducción usando un pentámetro yámbico.

Quand vous serez bien vieille, au soir à la chandelle,
Assise auprès du feu, dévidant et filant,
Direz chantant mes vers, en vous émerveillant:
“Ronsard me célébrait du temps que j’étais belle.

When you are very old, spinning or skeining wool
At evening by the fire, pale in the candle’s flame,
You will recite my poems in wonder, and exclaim,
“Thus Ronsard honored me when I was beautiful.

{Cuando seas anciana, a la luz de la vela
sentada junto al fuego, fugazmente y calmada
dirás recitando mis versos maravillada:
«Ronsard me celebraba el tiempo que era bella»}*

N-T *En español el alejandrino es de 14 sílabas, con hemistiquios en la  7ma sílaba.

Existen alejandrinos en inglés ya que es posible contar el número de sílabas por línea, pero tienden a no sonar naturales a un hablante inglés como el alejandrino a un hablante francés; o no suena tan natural como un limerick muy típico en el inglés. {N.T: El limerick es un poema corto humorístico que tiene 5 líneas que riman}.

El limerick se asienta completamente en la acentuación de las sílabas en su estructura y tiene un acercamiento muy flexible al número de sílabas. Lo que hace al limerick un limerick el el entramado de sílabas acentuadas de 33223, coincidiendo sus rimas en el esquema AABBA. Por ejemplo aquí hay algunas líneas de aperturas clásicas con sus acentos marcados y números de sílabas indicadas.

  1. There ONCE was a MAN from nanTUCKet (9 syllables)
  2. A TUtor who TOOted the FLUTE (8 syllables)
  3. A WONderful BIRD is the PELican (10 syllables)

¿Tres sílabas acentuadas? Efectivamente ¿Un constante número de sílabas totales? No tanto. Pero incluso así siguen siendo reconocibles como limericks. (No puedo encontrar los originales de las dos primeras líneas, pero la del pelícano fue de Dixon Lanier Merritt).

Incidentalmente en el old english y en muchos otros lenguajes germánicos actuales hubo un sistema métrico conocido como verso acentual, basado enteramente sobre sílabas y sin ningún tipo de organización en pies. El sistema actual, basado en el pie acentuado, es un híbrido de ese viejo sistema con algunas influencias francesas y latinas, y pueden verse rimas en muchas canciones de cuna. Por ejemplo en «Baa baa Black Sheep» que tiene dos sílabas acentuadas por línea pero sus posiciones y el total de números de sílabas varían ampliamente:

BAA, baa, black SHEEP, (4 syllables)
Have YOU any WOOL? (5 syllables)
YES sir, YES sir, (4 syllables)
THREE bags FULL; (3 syllables)
ONE for the MASter, (5 syllables)
and ONE for the DAME, (5 syllables)
and ONE for the LITtle boy (7 syllables)
Who LIVES down the LANE. (5 syllables)

¿Y qué pasa en el japonés? Mencioné a la poesía japonesa como si ésta estuviera medida por sílabas como en el francés pero eso no es estrictamente cierto sino que es medida por pequeñas unidades conocidas como moras. Sílabas breves o ligeras (como /sa/) tienen solo una única vocal corta y son consideradas una mora, mientras que las sílabas largas o pesadas (como /saa/, /sai/, o /san/) tienen una vocal larga o diptongo, o terminan con una consonante y se consideradan dos moras. Mientras la gente escribe anglicados haikus (5-7-5) o tankas (5-7-5-7-7) tienden a contar el número de sílabas y estos números en realidad refieren al número de moras (las cuales existen sólo en el japonés).

Convenientemente la ortografía japonesa es muy buena indicando el número de moras: cada caracter en katakana o hiragana corresponden a una mora. For ejemplo el nombre japonés de «Japón», 日本, puede ser pronunciado nihon (hiragana: にほん), en todo caso tiene dos sílabas y cuatro moras (ni.p.po.n).

Aquí está el famoso haiku de Matsuo Basho como ejemplo:

古池や蛙飛び込む水の音         *
ふるいけやかわずとびこむみずのおと  **
old pond – a frog jumps in – sound of water   ***
viejo estanque – un sapo salta – sonido del agua

* versión original (mayormente en kanji) / ** versión traducido al hiragana / *** una de las muchas traducciones al inglés.

El inglés no tiene realmente un concepto de moras o de sílabas pesadas o ligeras. Lo más cercano al concepto de moras es que las sílabas tónicas a menudo tienen vocales más largas y de una mayor prominencia en la palabra y que, de alguna manera, son similares a la pesadez  de una sílaba de dos moras. De igual manera, el japonés no tiene realmente un concepto de sílabas sino de moras. (Tiene un acento en el tono que distingue entre dos palabras, lo que puede ser pensado como similar al acento del inglés). De cualquier manera el japonés no es el único lenguaje en el cual la mora es un concepto importante, también tenemos la tradición métrica del latín y del griego.

Entonces, tomando a un escritor clásico en cualquiera de estos idiomas —tomemos a Shakespeare— entenderemos por qué no escribió con otra forma: la asequibilidad del lenguaje lo tornaba improbable. La prosodia del inglés da sílabas tónicas y átonas para organizar y no moras para contabilizar; mientras que la prosodia japonesa tiene moras pero no para organizarlas dentro de sílabas tónicas o átonas —ni de ningún tipo de sílabas—.

Esto no quiere decir que no sea posible aproximarse a una forma poética de otro lenguaje, sino que quedará en aquello: en una aproximación. Habrá que «traducir» una en la otra, lo cual requiere traducir patrones fonológicos específicos: podemos pretender que las sílabas del inglés sean equivalentes a las moras japonesas; o pretender, supongo, que las moras japonesas o las elevaciones del tono puedan organizarse dentro de pesadas o ligeras y estas a su vez en pies. No importa qué tan cercanas estas formas pudiesen estar, nunca serán exactamente las mismas.

¿Cuánto sería no exactamente las mismas? Le pedí a una amiga japonesa que corrigiera este artículo para pescar cualquier error bochornoso de caracteres en la sección japonesa del artículo. Me reportó que no había problemas de caracteres pero me dijo que ella nunca se había dado cuenta que los «haikus» en inglés involucraran contabilización de sílabas: que ella siempre supuso que eran poemas cortos pero sin constricción de longitud dado que no pueden involucrar moras. En la actualidad hay un género reconocible de «haikus en inglés» que involucra el contar sílabas, pero la sorpresa de mi amiga muestra que el tratar a las moras y a las sílabas como equivalentes no parecería ser una decisión tan obvia.

 

Escrito por Michael Erard.
Traducido por Mirena Muñoz y Alejandro Paz

Sonido inaudible (video poema)

Hay sonidos no audibles
Imposibles de escribir
Hay lo que demora, y a su ritmo nos movemos
Lluvia transparente que guía los actos cotidianos.

No hay tridimensión en la ciudad
Huecos y luces
Ecos de cuerpos hablando

Los actos que somos nosotros
Los actos y no actos
Del cuerpo

¿Qué intentamos colonizar?

El cuerpo
Extensión – continuidad – lazos.

Un baile inaudito nos llama
¿Qué fruto cuelga en el jardín?*
¿Qué ha florecido?

Mirena Muñoz

Ciclo de Lectura y Conversación: Feminismo Expandido
La Lola Mora  –Trabajadorxs de las Artes Tucumán—

 

 

Invitación del colectivo de artistas de Tucumán La Lola Mora  para reflexionar sobre diferentes temáticas y problemáticas feministas. En sucesivos encuentros del ciclo: Feminismo expandido se compartirá rondas de lecturas y conversación sobre temas y textos que interpelan.

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 «Los caminantes» regresan a su fortaleza

Por Mirena Muñoz
Los Caminantes

Los caminantes, obra dirigida por Hibino Katzuhiko y realizada por Shogo @nunoshita junto a alumnos de la escuela 217 de El Bañado, ceramistas de los valles y colaboradores entre los que tuve el gusto de participar, (muchas gracias  @alejandramizrahi por invitarme) en el marco #turnproject para @bienalsurarte. Continue reading

Indagaciones en la poesía

(grupo de lectura y estudio)

Indagaciones

En la luna llena, en Constelación Cultural, comenzaremos una particular “Indagaciones en la poesía – grupo de lectura y estudio”. Indagando a la poesía a través de textos claves. Asumiendo la potencia del lenguaje poético en una experiencia de lectura aguda, conociendo y explorando diferentes poéticas, sin dejar fuera la experiencia del lector en su aquí y ahora.

Lectura y estudio

Serán reuniones periódicas donde articularemos un diseñado itinerario de textos, que contempla lo poético y lo teórico —los textos estarán disponibles en el grupo—. En lecturas morosas; tanto yendo como viniendo del (al) texto, como método de indagación, la idea es detenerse en distintas áreas de la poesía y profundizar en el diálogo que propone.

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Taller de Sashiko.
(El arte del bordado japonés)

 

El taller dictado por la artista japonesa Mai Sone.

*El Sashiko es realizado con pequeñas puntadas continuas.
Esta práctica japonesa comenzó durante la era Edo (1615-1868).
Tradicionalmente utilizada para reforzar los puntos de desgaste o rasgaduras haciendo que la pieza sea más fuerte y más cálida.
Se utilizan patrones geométricos desarrollados por bordadores japoneses.
(En sus diseños podemos ver olas, montañas, bambú, plumas, relámpagos, los siete tesoros, hexágonos, hojas de seda y más.)

 

Taller de Sashiko

 

Sábado 17 de agosto a las 16 hs hasta 18 hs

 

Topología de lo doméstico

por Mirena Muñoz

 

Muestra: Mi mundo es todo el mundo de Geli González*

Fragmento tenaz

¿En qué pasta poética devienen habituales materiales cotidianos?

Fragmentos de posibles paredes, pilares, umbrales y partes extrañas e indefinibles de una construcción propia, como una casa han sido mutados, re-orbitados; sus hierros estructurales despojados de previas funciones. ¿Qué sostienen en su traslado a la intemperie? ¿Qué ha permanecido?

El desplazamiento tuerce, dobla y deforma las placas de un mundo que pervive, tenaz en el deseo.

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Arvo Pärt
Documental de Arvo 

Suenan las campanas en Constelación. El próximo domingo después de la luna llena tendremos un encuentro con la música de Arvo Pärt donde se proyectará el documental 24 preludios para una fuga (2002) -al que le hemos inflingido nuestra traducción para acercarlo al oído-

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